2002 Menyusui (Ar-Radha’ah): Perbedaan antara revisi

Berbeda dengan pengertian klasik, ''qath’iy'' adalah ajaran yang dikemukakan dalam teks bahasa yang tegas [''sharîh''] sehingga tidak mengandung pengertian lain, sedangkan ''dhanny'' adalah ajaran yang dikemukakan dalam teks bahasa yang tidak tegas, yang ''ambigu'' atau bisa diartikan lebih dari satu pengertian.

Perihal mutlaknya ditegakkan keadilan sosial [''al-‘adâlat al-ijtimâ’iyyah''] termasuk keadilan gender, menurut Masdar, semua orang sepakat bahwa itu adalah ''qath’iy'', niscaya, dan tidak memerlukan ''ijtihâd''. Syahdan, tentang apa yang kita maksudkan dengan “keadilan” dalam konteks ruang dan waktu tertentu serta “bagaimana relasi harus kita bangun untuk mewujudkan keadilan gender itu”, semua itu adalah persoalan ''dhanny, ijtihâdiy'', yang bisa berbeda-beda ditafsirkan antara satu masyarakat dengan masyarakat lain, pada satu waktu dengan waktu lain. Baca Masdar F. Mas’udi, “Bagaimana Memahami Ajaran Islam? Sebuah Tawaran Metodologis,” ''Makalah'' tidak diterbitkan, hlm 3-6; dan “Memahami Ajaran Suci dengan Pendekatan Transformasi”, dalam Iqbal Abdurrauf Saimima [ed], ''Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam'', [Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988], hlm. 181-185.</ref> keadilan gender [''gender equality'']<ref>Konsep keadilan dalam konteks ini lebih dekat dengan pengertian kesetaraan [''equality, al-musâwah''], yang berarti penerimaan martabat kedua jenis kelamin dalam ukuran yang setara. Laki-laki dan perempuan mempunyai hak-hak yang setara dalam bidang sosial, ekonomi, budaya, dan politik. Lihat Asghar Ali Engineer, ''Hak-hak Perempuan dalam Islam,'' Terjemahan dari ''The Rights of Women in Islam'', (Yogyakarta: LSPPA-CUSO Indonesia, 1994), hlm. 57. Sedangkan arti ''gender'' secara leksikal sama dengan ''sex,'' yaitu jenis kelamin. Tetapi secara konseptual berbeda. ''Sex'' merupakan penafsiran atau pembagian dua jenis kelamin manusia yang dibedakan karena determinasi biologis yang melekat padanya. Misalnya, laki-laki didefinisikan sebagai manusia yang memiliki penis, jakun, dan memproduksi sel sperma. Sementara perempuan dikonseptualisasikan sebagai manusia yang memiliki rahim dan memproduksi sel telur (''ovum''). ''Sex'' bersifat qudrati [''naturally'']. Sedangkan, ''gender'' bersifat bentukan sosial budaya [''socially and culturally constructed'']. Yakni, suatu sifat yang melekat pada kaum lelaki maupun perempuan yang dibentuk secara sosial maupun budaya. Misalnya, perempuan itu lemah lembut, cantik, emosional, atau keibuan; sementara laki-laki dikonseptualisasikan sebagai manusia yang kuat, rasional, jantan, perkasa, dan sejenisnya. Lihat Mansour Fakih, ''Analisis Gender dan Transformasi Sosial'' (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 7--9. Bandingkan dengan Julia Cleves Mosse, ''Gender dan Pembangunan'', (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 2--5.</ref> yang tak bisa dibantah lagi, tema-tema ''fiqh'' yang menyangkut kehidupan perempuan kiranya segera dibaca ulang secara jernih dalam perspektif ini. Pembacaan ulang ini dimaksudkan untuk membangun kembali [rekonstruksi] pemikiran ''fiqh'' ke arah pakemnya sebagai instrumen hukum agama untuk menegakkan cita keadilan dan kemaslahatan semesta,<ref>Cita sosial ini dalam ''ushul al-fiqh'' disebut ''maqâshid al-syarî’ah,'' yakni tujuan penetapan hukum Islam. Dalam ''al-Muwâfaqât'' ''fiy Ushûl al-Syarî’ah'', al-Syathibiy mempergunakan kata-kata yang berbeda untuk menyebut konsep ini. Kata-kata itu ialah ''maqâshid al-syâri’, maqshûd al-syâri’, al-maqâshid al-syar’iyyah fiy al-syarî’ah'', dan ''maqâshid min syar’i al-hukm, qashd al-syâri’''.   Secara umum dinyatakan oleh al-Syathibiy bahwa sesungguhnya syari’at itu bertujuan untuk   mewujudkan kemaslahatan manusia baik di dunia: [''Anna wadl’u sy syarâ’i innamâ huwa li mashâlihil ‘ibâdi fil ‘âjil wal âjil''].   '''أن وضع الشرائع إنما هو لأجل مصالح العباد في العاجل والآجل'''. Dapat dikatakan di sini bahwa ''maqâshid al-syarî’ah'' adalah cita keadilan dan kemaslahatan semesta. Baca al-Syathibi, ''al-Muwâfaqât fiy Ushûl al-Syarî’ah'', (Kairo: Mushthafa Muhammad, tanpa tahun), Juz II, hlm. 6.

Oleh karena itu, dalam upaya merekonstruksi fikih perempuan [''fiqh al-nisâ`''], suatu kajian Islam yang memperhatikan pemberdayaan kaum perempuan, semua wacana sosial perempuan—terutama yang menyangkut tubuhnya--perlu dibicarakan dan dirumuskan kembali.

Pada sisi ini, mutlak dinilai bahwa menyusui adalah pekerjaan mulia, dan kemuliaan itu dimiliki oleh kaum perempuan, karena secara kodrati [''naturally''] air susu hanya bisa keluar dari payudara seorang perempuan.<ref>Air susu ini akan keluar secara otomatis ketika bayi telah dilahirkan. Semenjak kehamilan, setiap perempuan mengalami pertumbuhan payudara yang signifikan. Pada puting payudara terdapat 15 sampai 25 muara air susu ke arah dalam. Saluran utama bercabang menjadi saluran-saluran yang lebih kecil dan seperti dahan-dahan pohon. Saluran-saluran ini bercabang lagi, yang masing-masing berakhir pada suatu kumpulan daerah penghasil air susu yang jumlahnya 10 sampai 100. Payudara menghasilkan air susu karena ada sejenis hormon [''proclatin''] yang dikeluarkan oleh sel-sel dalam kelenjar di bawah otak, yang dalam masa hamil dihambat oleh pengaruh hormon-hormon seks yang beredar dengan kadar tinggi, yaitu hormon ''estrogen'' dan ''progesteron'' yang dihasilkan oleh urin. Air susu akan keluar dan jumlahnya diatur oleh kebutuhan bayi. Proses ini akan lebih baik jika bayi dengan segera disusui setiap saat sesuai dengan keinginan bayi. Lihat Derek Liwellyn dan Jenes MD, ''Wanita dan Masalahnya,'' Terjemahan SC Budhi Tjahjono, (Surabaya: Usaha Nasional, 1978), hlm. 374 dan 387.</ref> Namun di sisi lain, karena kebiasaannya menyusui, untuk sekian abad lamanya tercipta suatu persepsi bahwa perempuanlah pihak yang paling bertanggungjawab dengan segala resiko atas penyusuan bayi. Dalam konteks ini, perempuan seolah-olah menjadi satu-satunya pihak yang berkewajiban menyusui anaknya. Tanpa dipertimbangkan kondisi fisiknya dan tanpa diperhitungkan sebagai suatu pekerjaan yang produktif, perempuan serta merta harus bertanggungjawab atas pekerjaan menyusui. Ini selalu didoktrinkan dengan berbagai dalih. Di antaranya, atas nama kodrat, kemanusiaan, atau keluhuran tugas keibuan. Yang semua itu memposisikan laki-laki atau bapak tidak dalam kewajiban memfasilitasi tercapainya penyusuan anak.

''Fiqh'', sebagai suatu pengetahuan tentang hukum Islam yang bersifat praktis [''al-‘amaliy''],<ref>Istilah ''fiqh'' secara umum memang dipahami dalam pengertian itu: yakni ''al-‘ilm bi al-ahkâm al-syar’iyyah al-‘amaliyyah al-muktasab min adillatihâ al-tafshîliyyah.'' Pengertian demikian setidak-tidaknya ditulis oleh ulama ''ushûliyyûn'' dari kalangan Syafi’iyyah, seperti terbaca dalam al-Mahalli, ''Syarh Jam’u al-Jawâmi’,'' Juz I, hlm. 32, juga dalam ''Syarh al-Asnawiy,'' Juz I, hlm. 24. Sedangkan secara bahasa, kata ''al-fiqh'' berarti ''al-fahm'' [pemahaman]''.'' Imam Abu Hanifah memberikan definisi ''fiqh'' jauh lebih luas dari sekadar hukum Islam, yakni: ''“ma’rifat al-nafs mâ lahâ wa mâ ‘alayhâ”'' [pengetahuan tentang hak dan kewajiban manusia]. Pengertian ini tidak saja berkisar seputar hukum-hukum yang bersifat ''‘amaliy,'' melainkan juga mencakup hukum akidah, akhlak, dan tasawuf. Ini disebut Imam Abu Hanifah sebagai ''al-fiqh al-akbar.'' Pengertian luas ini muncul karena semasa Imam Abu Hanifah hidup ''fiqh'' belum menjadi disiplin ilmu tersendiri. Baca Wahbah al-Zuhayli, ''al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuhu,'' Juz I, Cet. III, (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), hlm. 15-16.</ref> '' ''merekam ragam perbincangan itu. Hampir semua kitab ''fiqh'' dari pelbagai madzhab membahas topik ''ar-radhâ’ah'' dalam pasal tersendiri di bawah pembahasan bab “''nikâh''”''.'' Namun, pembahasan mereka umumnya berkisar pada dua hal pokok. ''Pertama,'' pembahasan tentang teknis penyusuan yang menyebabkan menjadi ''mahram'' [haram dinikahi]. ''Kedua,'' pembahasan mengenai hubungan upah penyusuan di antara pihak-pihak terkait. Sementara posisi persusuan sebagai hak anak [''haqq ar-radhî’''] untuk menjamin kesehatan dan cara hidup yang baik, serta perlindungan kesehatan bagi ibu yang menyusui [''haqq al-murdhi’ah''] belum banyak disinggung, bahkan terkesan “tak dipikirkan” [''allâ mufakkira fîh, l’impensé'']—meminjam istilah Mohammed Arkoun, suatu anggitan yang dikembangkan J. Derrida.

Artinya: ''“Tempatkanlah mereka [para istri] di mana kamu bertempat tinggal menurut kemampuanmu dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan [hati] mereka. Dan jika mereka [istri-istri yang sudah ditalak] itu sedang hamil, maka berikanlah kepada mereka nafkahnya hingga mereka bersalin, kemudian jika mereka menyusukan [anak-anak]mu untukmu, maka berikanlah kepada mereka upahnya; dan musyawarahkanlah di antara kamu [segala sesuatu] dengan baik; dan jika kamu menemui kesulitan, maka perempuan lain boleh menyusukan [anak itu] untuknya.”'' <ref>''Ibid.,'' hlm. 946.</ref> ''(QS. Ath-Thalaq: 6)''

''Keempat,'' menurut ulama mazhab Hanafi dan mazhab Maliki, air susu itu harus murni, tidak bercampur dengan yang lainnya. Apabila air susu itu bercampur dengan cairan lainnya, maka menurut mereka, harus diteliti dulu mana yang lebih dominan. Apabila yang dominan adalah air susu, maka bisa mengharamkan nikah. Tetapi jika sebaliknya, yang dominan adalah cairan lain itu, maka tidak mengharamkan nikah. Berbeda dengan pendapat dari ulama mazhab Syafi’i dan mazhab Hanbali, mereka menganggap air susu yang dicampur dengan cairan lain itu sama saja hukumnya dengan air susu murni dan tetap mengharamkan nikah.

''Kelima,'' menurut ulama mazhab ''fiqh'' yang empat [madzhab Hanafi, madzhab Maliki, madzhab Syafi’i, dan madzhab Hanbali], susuan itu harus dilakukan pada usia anak sedang menyusui, yakni sebelum usia dua tahun. Apabila yang menyusu itu berusia lebih dari dua tahun, maka susuannya tidak mengharamkan nikah.<ref>Ibn al-Rusyd al-Qurthubiy al-Andalusiy, ''Bidâyat al-Mujtahid wa Nihâyat al-Muqtashid,'' Juz I, [t.tp.: t.p., t.t.], hlm. 27.</ref> Ini didasarkan pada firman Allah SWT dalam surat ''al-Baqarah'' [2] ayat 233 seperti tersebut di atas, yang intinya menyatakan bahwa sempurnanya susuan itu adalah sampai anak berumur dua tahun [''hawlayni kâmilayni''].

Dalam riwayat Ibn ‘Adiy, al-Daruquthniy, dan Bayhaqiy dari Ibn ‘Abbas dinyatakan bahwa: “Tidak dinamakan menyusui kecuali dalam usia dua tahun.”<ref>HR. al-Daruquthniy.</ref> Dengan perkataan lain, [''lâ hukma li ar-radhâ’ ba’da al-hawlayni],''<ref>Dalam redaksi Ibn Umar dan Ibn ‘Abbas riwayat dari Ibn al-Mubarak, dari Yunus bin Yazid, dari al-Zuhri, adalah ''Lâ radlâ’a ba’da al-hawlayni.'' Abi Ja’far Muhammad bin Jarir al-Thabariy, ''Jâmi’ al-Bayân ‘an Ta`wîl Ayi al-Qur`ân,'' Juz II, [Beirut: Dar al-Fikr, 1995], hlm. 233. Juga terdapat dalam Abu Ishaq al-Syairazi, ''al-Muhadzdzab fiy Fiqh al-Imâm al-Syâfi’i'', Juz II, [Semarang: Maktabah wa Mathba’ah, t.t.], hlm. 155. Hadits yang dikemukakan oleh al-Jaziry ini juga dikutip oleh al-Syairazy dilengkapi dengan sebuah cerita Abu Musa al-Asy’ari.</ref> yakni tidak terkena hukum apapun dalam konteks ''mahram'' bagi anak-anak yang menyusu setelah berusia dua tahun.

Jumhur ulama tidak sependapat dengan al-Dhahiri. Jumhur ulama menganggap kasus yang terjadi pada Sahlah binti Suhail merupakan ''rukhsah'' [keringanan hukum] baginya.<ref>Ibn al-Rusyd, ''Op. Cit.,'', hlm. 28.</ref> Karenanya, kasus tersebut tidak bisa dijadikan standar dalam penetapan hukum [keharaman nikah disebabkan susuan].

=== Penyapihan: Kapan Dilakukan? ===

Alat bukti kedua adalah ''syahâdah''. Yakni, kesaksian yang dikemukakan oleh orang yang mengetahui secara pasti bahwa laki-laki dan perempuan itu saudara sepersusuan. Jumlah saksi yang umum disepakati oleh ulama ''fiqh'' adalah minimal dua orang saksi laki-laki atau satu orang saksi laki-laki dan dua orang perempuan.<ref>Baca Ahmad al-Syarbâshiy, ''Yas`alûnaka fiy al-Dîn wa al-Hayât,'' Jilid V, [Beirut: Dar al-Jayl, t.t.], hlm. 128. Lebih jauh ditegaskan bahwa kesaksian selain itu tidak dapat diterima. Dua orang laki-laki saksi atau seorang laki-laki dan dua orang perempuan itu pun dipersyaratkan harus adil, terpercaya, dan mengetahui secara langsung, tidak karena mendengar, apa yang akan dipersaksikannya.</ref> Ulama ''fiqh'' masih memandang kesaksian perempuan separo dari kesaksian laki-laki, bahkan dinegasikan dari subyek saksi. Namun secara pasti, para ulama ''fiqh'' masih berbeda pendapat tentang komposisi kesaksian seorang laki-laki atau seorang perempuan, atau empat orang perempuan.

Artinya: ''“…Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki di antara kamu. Jika tidak ada dua orang laki-laki, maka [boleh] seorang laki-laki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu ridlai, supaya jika seorang lupa maka seorang lagi mengingatnya …”''

Madzhab yang lain juga masih bias gender. Meski menerima kesaksian kaum perempuan, tetapi nilai kesaksiannya dihargai separo dari kaum lelaki. Ini memang sangat ironis. Soal yang menyangkut kehidupan kaum perempuan mestinya adalah justru kaum perempuan yang paling tahu. Karena merekalah yang melakukan dan mengalaminya sendiri dalam soal persusuan.

Seperti berkali-kali diuraikan di muka, Air Susu Ibu [biasa disingkat ASI] merupakan makanan dan sekaligus minuman terbaik bagi bayi. Di dalamnya terkandung berbagai unsur sumber daya yang dibutuhkan bayi untuk tumbuh kembang. ASI berfungsi menjaga, memperkuat, dan melindungi bayi. Selain itu ASI juga membantu proses pembentukan serta mengkilatkan kulit bayi.

Tradisi menyusukan bayi kepada orang lain, dalam ajaran Islam bukanlah sesuatu yang asing. Rasulullah sendiri ketika masih bayi menyusu kepada seorang perempuan Arab Badui yang bernama Halimah As-Sa’diyyah. Perempuan yang menyusukan bayi itu dikenal identitasnya. Sekalipun ulama ''fiqh'' membahas persoalan menyusukan anak dari susu perempuan yang telah ditampung dalam suatu wadah, seperti gelas atau botol, namun ulama ''fiqh'' berbeda pendapat tentang kebolehannya.

Artinya: “''Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba''”.

Syarat mutlak jika bank ASI mau dilakukan, menurut jumhur ulama, adalah para pemilik asal air susu itu harus diketahui identitasnya. Sekalipun donatur air susu itu lebih dari satu asal identitasnya jelas sebetulnya secara hukum tidak jadi soal. Ini menurut madzhab Maliki sama halnya dengan hukum seorang bayi yang disusui oleh beberapa orang perempuan.

Kejelasan identitas perempuan menjadi keharusan karena ada akibat hukum yang cukup signifikan dari proses aliran air susu ke dalam mulut sang bayi, yaitu haramnya perempuan yang menyusui, termasuk kerabat yang bertalian darah dengan perempuan itu [''al-murdhi’ah''], untuk nikah dengan anak yang disusui [''ar-radhî’'']. Apabila tidak diketahui identitasnya, maka kepastian hukum keharaman itu pun menjadi kabur dan sulit diindentifikasi siapa ibu susuan dan kerabatnya yang haram dinikahi.

Lebih tegas dari itu, Abu Yusuf malah melarang jual beli ASI. Menurutnya, air susu yang boleh dijualbelikan hanyalah air susu perempuan hamba sahaya. Karena, status sosial hamba sahaya sendiri sebagai sesuatu yang dapat diperjualbelikan. Meski demikian, Abu Yusuf juga memberikan syarat kejelasan identitas hamba sahaya pemilik air susu tersebut. Ini artinya Abu Yusuf sama dengan melarang jual beli ASI secara mutlak, sebab status hamba sahaya dewasa ini telah tiada. Semua orang secara hakiki dan dasariyah berstatus merdeka, tidak ada lagi status hamba sahaya seperti pada zaman Abu Yusuf hidup.

Itulah ragam pendapat para ulama tentang keberadaan bank ASI. Meskipun pendapat di atas dikutip tidak dalam konteks bank ASI, tetapi pendapat mereka menjawab beberapa problem dasar dari bank ASI, yakni menampung ASI dalam satu wadah, mencampur beberapa ASI dari sumber yang berbeda, jual beli ASI, dan konsekuensi hukum sang anak yang meminumnya. Sekali lagi, ragam pendapat ini mengukuhkan pluralitas ''fiqh'' dan ketidaktunggalan ''fiqh'' dalam merespons setiap masalah-masalah yang berkembang dalam masyarakat.

Apabila pendapat-pendapat di atas diperhatikan, baik yang membolehkan menampung ASI dalam satu wadah dan menjualbelikannya, melarangnya, maupun yang memberikan batasan-batasan tertentu, terdapat benang merah yang bisa kita tarik dalam konteks bank ASI yang berkembang dewasa ini. Seperti ditegaskan Abdussalam Abd Rahim as-Sukari [ahli ''fiqh'' Mesir], yang terpenting dari semua itu adalah keharusan kejelasan identitas pemilik air susu itu dan keharusan memberitahu identitas itu kepada pihak yang bertanggungjawab terhadap anak yang menyusu. Ini penting diperhatikan dan menjadi kaharusan, karena perempuan pemilik air susu itu beserta kerabat yang bertalian darah dengannya memiliki hubungan ''mahram'' dengan sang bayi yang meminum air susunya. Tanpa identitas yang jelas dan pemberitahuan yang benar dapat menimbulkan ketidakpastian hukum tentang ''mahram,'' dan ini berbahaya dalam silsilah keturunan jika terjadi pernikahan di antara mereka. Meskipun banyak perempuan yang memberikan atau menjual air susunya ke dalam bank ASI, asalkan diketahui identitasnya secara pasti, sebetulnya konsekuensi hukumnya bisa dijangkau.

Akan tetapi dalam soal implikasi hukum dari bank ASI, Nahdlatul Ulama (NU) dalam Keputusan Muktamarnya ke-25 di Surabaya pada tanggal 20-25 Desember 1971, menyatakan sebagai berikut:

Meski tidak secara definitif menyebut bank ASI, tetapi dari sifat-sifat yang diberikan atas masalah ini mirip dengan apa yang disebut bank ASI. Keputusan Muktamar NU ini sungguh jelas, yakni menjadi ''mahram radlâ’,'' bagi sang bayi yang meminum air susu dari bank ASI. Tetapi persyaratan yang diberikan juga sangat ketat, sebagaimana telah dijelaskan di atas dalam pandangan ulama Syafi’iyyah. Dengan ketatnya persyaratan ini, ''mafhûm mukhâlafah-''nya, jika ada salah satu syarat yang tidak terpenuhi, maka meminum air susu tersebut tidak menjadikannya ''mahram radlâ’.'' Membaca kemungkinan bank ASI dewasa ini, besar kemungkinan tidak memenuhi keseluruhan persyaratan ini. Oleh karena itu, dalam pandangan NU, apabila cara kerja bank ASI tidak seperti yang dipersyaratkan maka tidak bisa menjadikan sang bayi sebagai ''mahram li al-radlâ’.''

=== Daftar Pustaka ===

* Wahbah al-Zuhailiy, ''al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuhu,'' Juz I, Juz VII, [Damaskus: Dar al-Fikr, 1996].

* --------, ''Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy'', Juz II, (Beirut: Dar al-Fikr, 1986).  

== Referensi ==