2003 Memahami Syari'at Islam dengan Perspektif Perempuan: Perbedaan antara revisi

VisualTeks wiki

@@ Baris 1: / Baris 1: @@
+'''Informasi Artikel:'''
-''“Ulama yang tidak memperhatikan perspektif perempuan,''
+{|
+|Sumber
+| :
+| -
+|-
+|Penulis
+|:
+|Faqihuddin Abdul Kodir
+|-
+| Editor
+|:
+| -
+|-
+|Tahun
+|:
+|2003
+|-
+|Keterangan
+|:
+|''Artikel ini ditulis [[Faqihuddin Abdul Kodir]] pada Tahun 2003 untuk berbagai seminar, pelatihan, diskusi-diskui tentang syari'at Islam dalam isu-isu perempuan pada tahun-tahun berikutnya.''
+|}''“Ulama yang tidak memperhatikan perspektif perempuan,''
 ''diharamkan untuk berbicara tentang syari’at Allah Swt”.''
@@ Baris 8: / Baris 28: @@
 == Pendahuluan ==
-Syari’at secara bahasa berarti jalan, syari’at Islam berarti jalan Islam. Dalam disiplin keilmuan Islam, ada berbagai definisi mengenai syari’at. Sebagian ulama memaknai syari’ah sebagai ajaran-ajaran Islam secara keseluruhan, baik yang terkait dengan keyakinan, perbuatan maupun moralitas. Tetapi sebagian lain memaknai syari’ah hanya sebatas persoalan-persoalan hukum yang terkait dengan perbuatan manusia. Dalam kaitannya antara syari’ah dengan fikih, juga ada dua pandangan; pertama yang mengatakan syari’ah berbeda dari fikih. Syari’ah adalah teks-teks langsung dari al-Qur’an dan Hadits, sementara fikih adalah pemahaman manusia terhadap teks-teks tersebut. Kedua, pandangan yang menyatakan bahwa syari’ah dan fikih pada akhirnya adalah sama, atau tepatnya menyatu. Karena dalam proses perkembangan sejarahnya, syari’ah dan fikih muncul bersama penalaran-penalaran ulama terhadap teks-teks agama dalam kaitannya dengan realitas.<ref>Lihat: Muhammad ad-Dasuqi dan Aminah al-Jabir, Muqaddimah fi Dirasât al-[[Fiqh]] al-Islâmy, 1990: Dar ats-Tsaqafah, Qatar.</ref> Dalam tulisan ini, yang dimaksud dengan syari’ah Islam adalah fikih Islam. Dalam kajian akademis, terminologi fikih Islam adalah lebih tepat daripada terminologi syari’ah Islam. Karena terminologi fikih telah digunakan berabad-abad oleh para ulama, dan menjadi terminologi yang paling tepat untuk mendefinisikan pemahaman [fikih] terhadap teks-teks Islam. Jadi, fikih Islam dalam tulisan ini sama persisi dengan syari’ah Islam, begitu sebaliknya.
+Syari’at secara bahasa berarti jalan, syari’at Islam berarti jalan Islam. Dalam disiplin keilmuan Islam, ada berbagai definisi mengenai syari’at. Sebagian ulama memaknai syari’ah sebagai ajaran-ajaran Islam secara keseluruhan, baik yang terkait dengan keyakinan, perbuatan maupun moralitas. Tetapi sebagian lain memaknai syari’ah hanya sebatas persoalan-persoalan hukum yang terkait dengan perbuatan manusia. Dalam kaitannya antara syari’ah dengan fikih, juga ada dua pandangan; pertama yang mengatakan syari’ah berbeda dari fikih. Syari’ah adalah teks-teks langsung dari [[al-Qur’an]] dan [[Hadits]], sementara fikih adalah pemahaman manusia terhadap teks-teks tersebut. Kedua, pandangan yang menyatakan bahwa syari’ah dan fikih pada akhirnya adalah sama, atau tepatnya menyatu. Karena dalam proses perkembangan sejarahnya, syari’ah dan fikih muncul bersama penalaran-penalaran ulama terhadap teks-teks agama dalam kaitannya dengan realitas.<ref>Lihat: Muhammad ad-Dasuqi dan Aminah al-Jabir, Muqaddimah fi Dirasât al-[[Fiqh]] al-Islâmy, 1990: Dar ats-Tsaqafah, Qatar.</ref> Dalam tulisan ini, yang dimaksud dengan syari’ah Islam adalah fikih Islam. Dalam kajian akademis, terminologi fikih Islam adalah lebih tepat daripada terminologi syari’ah Islam. Karena terminologi fikih telah digunakan berabad-abad oleh para ulama, dan menjadi terminologi yang paling tepat untuk mendefinisikan pemahaman [fikih] terhadap teks-teks Islam. Jadi, fikih Islam dalam tulisan ini sama persisi dengan syari’ah Islam, begitu sebaliknya.
 Bagi beberapa ulama dan pemikir, fikih Islam (''al-fiqh al-islâmî'') dibedakan dengan pemikiran Islam (''al-fikr al-islâmî''). Yang pertama dianggap memiliki dasar dari teks agama (''al-nushûsh asy-syar’iyyah''), sementara yang kedua muncul dari ragam rujukan yang tidak selalu teks-teks agama. Pemikiran Islam, dianggap hanya merupakan kumpulan dari opini, analisis, kajian dan upaya-upaya pendekatan terhadap persoalan-persoalan Islam, tanpa keterikatan untuk merujuk kepada teks-teks Islam. Metodologi pemikiran Islam juga sangat beragam dan tidak terarah. Tidak seperti fikih, ia merupakan pemahaman terhadap teks-teks; al-Qur’an dan Hadits untuk kemudian dipraktekkan dalam tataran realitas. Sehingga ia –dianggap- berada di atas dan untuk meluruskan realitas. Bagi para ulama yang berpandangan demikian, realitas harus tunduk di bawah formula-formula fikih yang berdasar pada teks-teks agama. Fikih tidak datang untuk ditundukkan oleh realitas, karena ia bersumber dari teks suci [wahyu], sementara realitas bersumber dari pengetahuan manusia yang profan.<ref>Prof. Dr. Muhammad Sa’id Ramadlan al-Buthy, seorang pakar fikih dan akidah Islam dari Universitas Damaskus-Syria, dalam berbagai tulisannya selalu menggugat kecenderungan ummat Islam untuk merujuk pemikiran Islam, tidak kepada fikih Islam. Dalam pandangannya, pemikiran Islam adalah kerapuhan, kekaburan, tidak otentik, kacauan dan jauh dari kebenaran Islam. Sementara fikih Islam adalah keutuhan, kekokohan, otentik dan muara kebenaran Islam. Pemikiran tunduk kepada realitas untuk teks, sementara fikih tunduk kepada teks kebenaran untuk realitas.</ref>
@@ Baris 17: / Baris 37: @@
 Bahwa metodologi fikih berbeda dari disiplin ilmu yang lain, bisa dibenarkan. Tetapi bahwa ia lepas dari realitas atau berada di atas realitas, adalah pandangan yang tidak tepat. Ia tidak memiliki argumentasi yang cukup. Karena fikih sarat dengan pergumulannya dengan realitas. Dalam satu persoalan, fikih bisa menawarkan hukum yang berbeda karena didasarkan kepada tuntutan realitas yang muncul. Pengaruh realitas dalam produk-produk fikih sangat ketara dan nyata. Dan yang berkaitan dengan persoalan-persoalan perempuan adalah yang paling nyata, di antara persoalan-persoalan yang lain.
-Banyak contoh yang bisa dikemukakan di sini. Misalnya, ketika pandangan mayoritas ulama fikih menyatakan bahwa Islam tidak memberikan kewenangan kepada perempuan untuk melangsungkan akad nikah, menjadi imam pada jama’ah shalat, atau memimpin [[komunitas]] sosial, sebenarnya ia lebih banyak dipengaruhi oleh tuntutan realitas (''mutathallabât al-wâqi’''), daripada oleh tuntutan indikasi-indikasi teks agama (''dalâlât an-nash'') secara langsung. Realitas yang berkembang banyak memberikan batasan, pengertian dan ruang lingkup terhadap persoalan-persoalan hukum fikih tentang khitan perempuan, perkawinan dan perceraian, hak dan kewajiban sebagai isteri, serta hak dan kewajiban sebagai warga dalam sebuah komunitas negara, serta dalam apa yang dikenal dengan konsep ‘fitnah perempuan’. Dengan mengurai persoalan-persoalan ini lebih mendalam, keterkaitan fikih dengan realitas yang berkembang akan terlihat nyata, termasuk tentu saja keterkaitannya dengan teks-teks yang diriwayatkan. Ada semacam tarik-ulur keterkaitan antara fikih dan teks sebagai sumber [penetapan] hukumnya di satu sisi, dan fikih dan realitas sebagai sumber [penerapan]-nya.
+Banyak contoh yang bisa dikemukakan di sini. Misalnya, ketika pandangan mayoritas ulama fikih menyatakan bahwa Islam tidak memberikan kewenangan kepada perempuan untuk melangsungkan [[Akad Nikah|akad nikah]], menjadi imam pada jama’ah shalat, atau memimpin [[komunitas]] sosial, sebenarnya ia lebih banyak dipengaruhi oleh tuntutan realitas (''mutathallabât al-wâqi’''), daripada oleh tuntutan indikasi-indikasi teks agama (''dalâlât an-nash'') secara langsung. Realitas yang berkembang banyak memberikan batasan, pengertian dan ruang lingkup terhadap persoalan-persoalan hukum fikih tentang khitan perempuan, perkawinan dan perceraian, hak dan kewajiban sebagai isteri, serta hak dan kewajiban sebagai warga dalam sebuah komunitas negara, serta dalam apa yang dikenal dengan konsep ‘[[fitnah]] perempuan’. Dengan mengurai persoalan-persoalan ini lebih mendalam, keterkaitan fikih dengan realitas yang berkembang akan terlihat nyata, termasuk tentu saja keterkaitannya dengan teks-teks yang diriwayatkan. Ada semacam tarik-ulur keterkaitan antara fikih dan teks sebagai sumber [penetapan] hukumnya di satu sisi, dan fikih dan realitas sebagai sumber [penerapan]-nya.
-Misalnya dalam persoalan ‘menceraikan isteri’. Di dalam hadis sangat jelas disebutkan bahwa ‘menceraikan isteri’ adalah perbuatan yang sangat dibenci oleh Allah Swt.<ref>Teks haditsnya: “Abghadl al-Halâl ilallâhi ath-talâq” [perbuatan halal yang paling dibenci Allah adalah talak/menceraikan]. Dalam teks lain disebutkan: “Mâ ahalla al-lâhu syay’an abghadlu ilayhi min ath-thalaq” [Tidak ada satupuan perbuatan yang dihalalkan oleh Allah, tetapi paling dibenci-Nya melainkan talak]. Hadis ini diriwayatkan oleh Abu Dawud, Ibn Majah dan al-Hakim, dari sahabat Ibn ‘Umar r.a. Lihat: Ibn al-Atsîr, Mubarak bin Muhammad, Jami’ al-Ushûl min Ahadîts ar-Rasûl, 1984: Dar Ihya at-Turâts, Beirut-Libanon, juz viii, h. 392, no. hadis: 5780.</ref> Karena itu, Nabi sendiri dalam keadaan yang paling sulit sekalipun tidak berani menceraikan isteri. Tetapi persoalan itu menjadi sangat mudah bagi para ulama, ketika berbentuk norma-norma hukum fikih. Dalam fikih, perceraian bisa jatuh sekehendak suami, kapan, dimana, bagaimana dan dalam keadaan apapun, tanpa ada pertimbangan-pertimbangan terhadap kondisi perempuan.<ref>Dalam fikih, talak merupakan hak suami sepenuhnya. Bahkan dalam pandangan Ibn Hazm, sekalipun suami telah memberikan mandat kepada isteri untuk menceraikan, atau memberikan kesempatan untuk memilih, hak talak tetap di tangan suami. Si isteri menceraikan atau tidak, atau membuat pilihan atau tidak, perceraian tetap tidak jatuh bila isteri yang melakukan, karena hanya suami yang bisa menjatuhkan talak, bukan isteri.</ref> Termasuk ketika para ulama sepakat bahwa perceraian waktu isteri haid adalah haram, tetapi mereka tetap menganggap bahwa perceraian ‘haram’ itu sah, jatuh terhadap perempuan, sekalipun jelas diharamkan karena merugikan perempuan.<ref>Dalam fikih Islam perceraian waktu haid dikenal dengan istilah ‘thalâq bid’iyy’ [perceraian yang bid’ah], sebaliknya adalah‘thalâq sunniy’ [perceraian yang mengikut sunnah]. Thalâq bid’iyy dalam pandangan mayoritas ulama fikih adalah haram hukumnya, atau dalam mazhab Hanafi dianggap makruh tahrim. Sekalipun haram, mereka berpendapat bahwa talak tersebut tetap jatuh dan sah, kecuali dalam pandangan Ibn Taymiyyah bahwa talak tersebut haram dan tidak sah [tidak jatuh talak]. Ini menunjukkan bahwa hak suami terhadap perceraian ‘jauh lebih kokoh’ dibandingkan dengan teks agama, karena ia bisa [dan sah] menjatuhkannya pada saat agama melarangnya. Lihat: Az-Zuhaily, Wahbah, Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhu, 1984: Dar al-Fikr, Damaskus-Syria, juz vii, h. 402-403.</ref>
+Misalnya dalam persoalan ‘menceraikan isteri’. Di dalam hadis sangat jelas disebutkan bahwa ‘menceraikan isteri’ adalah perbuatan yang sangat dibenci oleh Allah Swt.<ref>Teks haditsnya: “Abghadl al-Halâl ilallâhi ath-talâq” [perbuatan halal yang paling dibenci Allah adalah talak/menceraikan]. Dalam teks lain disebutkan: “Mâ ahalla al-lâhu syay’an abghadlu ilayhi min ath-thalaq” [Tidak ada satupuan perbuatan yang dihalalkan oleh Allah, tetapi paling dibenci-Nya melainkan talak]. Hadis ini diriwayatkan oleh Abu Dawud, Ibn Majah dan al-Hakim, dari sahabat Ibn ‘Umar r.a. Lihat: Ibn al-Atsîr, Mubarak bin Muhammad, Jami’ al-Ushûl min Ahadîts ar-Rasûl, 1984: Dar Ihya at-Turâts, Beirut-Libanon, juz viii, h. 392, no. hadis: 5780.</ref> Karena itu, Nabi sendiri dalam keadaan yang paling sulit sekalipun tidak berani menceraikan isteri. Tetapi persoalan itu menjadi sangat mudah bagi para ulama, ketika berbentuk norma-norma hukum fikih. Dalam fikih, perceraian bisa jatuh sekehendak suami, kapan, dimana, bagaimana dan dalam keadaan apapun, tanpa ada pertimbangan-pertimbangan terhadap kondisi perempuan.<ref>Dalam fikih, talak merupakan hak suami sepenuhnya. Bahkan dalam pandangan Ibn Hazm, sekalipun suami telah memberikan mandat kepada isteri untuk menceraikan, atau memberikan kesempatan untuk memilih, hak talak tetap di tangan suami. Si isteri menceraikan atau tidak, atau membuat pilihan atau tidak, perceraian tetap tidak jatuh bila isteri yang melakukan, karena hanya suami yang bisa menjatuhkan talak, bukan isteri.</ref> Termasuk ketika para ulama sepakat bahwa perceraian waktu isteri haid adalah haram, tetapi mereka tetap menganggap bahwa perceraian ‘haram’ itu sah, jatuh terhadap perempuan, sekalipun jelas diharamkan karena merugikan perempuan.<ref>Dalam fikih Islam perceraian waktu haid dikenal dengan istilah ‘thalâq bid’iyy’ [perceraian yang [[bid’ah]]], sebaliknya adalah‘thalâq sunniy’ [perceraian yang mengikut sunnah]. Thalâq bid’iyy dalam pandangan mayoritas ulama fikih adalah haram hukumnya, atau dalam mazhab Hanafi dianggap makruh tahrim. Sekalipun haram, mereka berpendapat bahwa talak tersebut tetap jatuh dan sah, kecuali dalam pandangan Ibn Taymiyyah bahwa talak tersebut haram dan tidak sah [tidak jatuh talak]. Ini menunjukkan bahwa hak suami terhadap perceraian ‘jauh lebih kokoh’ dibandingkan dengan teks agama, karena ia bisa [dan sah] menjatuhkannya pada saat agama melarangnya. Lihat: Az-Zuhaily, Wahbah, Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhu, 1984: Dar al-Fikr, Damaskus-Syria, juz vii, h. 402-403.</ref>
 Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah dalam kitab ''Ath-Thuruq al-Hakîmah fi as-Siyasat asy-Syari’yyah,'' menerangkan bahwa apabila seseorang memiliki empat orang isteri, dan menyatakan “aku cerai isteriku”, tanpa menegaskan nama yang diceraikannya,   maka dalam pandangan Ibn Hanbal (164-241H) keempat isteri tersebut diundi,   yang keluar berarti dialah yang dianggap dicerai. Dalam pandangan Imam Malik (93-179H), bahwa talak jatuh terhadap keempat isteri tersebut, semuanya, karena suami tidak menjelaskan nama tertentu. Sementara Abu Hanifah (80-150H) berpendapat bahwa apabila seseorang yang memiliki empat isteri, lalu melafalkan talak tanpa menyebutkan nama, maka ia masih berhak untuk menggauli mereka. Ketika ia menggauli salah seorang di antara mereka, maka ‘talak’ mengarah kepada isteri yang lain, yang belum digauli. Begitu seterusnya, sampai isteri yang terakhir, dialah yang dikenakan jatuh talak.
@@ Baris 40: / Baris 60: @@
 Interaksi dengan realitas (''ta’âmul ma’a al-wâqi’'') dalam fikih bukan hal baru [''bid’ah'']. Dalam ushul fikih ada konsep-konsep tentang rujukan terhadap realitas, seperti pada kaedah ''al-‘âdah muhakkamah'' [mendaulatkan adat kebiasan], atau kaidah ''al-ma’rûf ‘urfan kal-masyruthi syarthan'' [apa yang sudah menjadi adat kebiasaan, memiliki kekuatan hukum, sama seperti apa yang sudah tertulis –disyaratkan- dalam kontrak], atau kaedah yang cukup terkenal ''taghayyur al-ahkâm bi taghayyur al-azmân'' [hukum bisa berubah mengikut perubahan zaman].<ref>Ada kaedah-kaedah lain yang sejenis, seperti Ats-tsâbit bi al-‘urfi tsâbitun bi-dalilin syar’iyy [Apa yang ditetapkan oleh kebiasaan (realitas) memiliki kekuatan hukum yang sama dengan apa yang ditetapkan oleh teks agama], atau isti’mal an-nâs hujjatun yajibu al-‘amal bihâ [Kebiasaan masyarakat banyak adalah dasar hukum yang harus diikuti]. Kaedah-kaedah seperti ini termasuk dalam apa yang dikenal dengan ‘Konsep Adat’ [Nazariyyat al-‘Urf] dalam disiplin ilmu ushul fikih. Secara konseptual fikih telah mengenal perujukan terhadap adat kebiasaan yang berlaku, atau realitas yang berkembang. Hanya saja fikih memberikana batasan yang cukup ketat, bahwa adat [realitas] yang dirujuk adalah yang belum ada ketentuan hukumnya dari teks [al-Qur’an dan Hadits]. Apabila sudah ada ketentuannya, maka rujukan terhadap realitas tidak berlaku, atau dibatalkan. Artinya realitas tetap di bawah teks dan tidak boleh bertentangan dengan literal teks. Persoalan-persoalan yang dalam fikih klasik didasarkan kepada realitas adalah; misalnya dalam penentuan kadar nafakah terhadap isteri dan keluarga, bentuk-bentuk pergaulan antar suami isteri dan jumlah mahar perkawinan. Persyaratan bahwa adat [realitas] yang dirujuk harus yang belum ditentukan oleh teks, apabila digeneralisir adalah tidak sepenuhnya tepat. Ada contoh fikih klasik yang merujuk kepada realitas dalam persoalan yang secara tegas telah dijelaskan dalam teks al-Qur’an. Yaitu perintah izin masuk kamar orang dewasa dalam kehidupan rumah tangga. Dalam surat an-Nur (QS. :58) ada perintah bahwa hamba sahaya dan anak-anak yang belum dewasa harus meminta izin terlebih dahulu ketika hendak memasuki rumah atau kamar orang-orang dewasa. Izin ini harus dilakukan pada tiga waktu [disebut dalam teks al-Qur’an]; menjelang shalat Subuh, waktu siang dan waktu malam setelah shalat Isya. Sekalipun sudah ditentukan oleh teks, baik perintah maupun waktu pelaksanaanya, tetapi sebagian besar ulama memahami persoalan ‘minta izin’ hanya sebagai anjuran, atau saranan, bukan kewajiban. Penentuan tiga waktu juga disebutkan dengan merujuk kepada adat kebiasaan masyarakat. Artinya tiga waktu itu biasanya merupakan waktu-waktu orang beristirahat, sehingga orang yang ingin memasuki wilayah istirahat sseeorang selayaknya meminta izin terlebih dahulu. Apabila realitas suatu masyarakat berbicara lain, maka perintah dan ketentuan waktu juga bisa berubah. Substansinya adalah larangan mengganggu wilayah privasi orang. Implementasinya diserahkan kepada realitas. Dengan demikian, persyaratan realitas yang dirujuk harus yang tidak (belum) ditentukan oleh teks, adalah tidak sepenuhnya tepat. Generalisasi persyaratan ini  akan banyak menghambat upaya mengintensifkan interaksi fikih dengan realitas, yang saat ini telah  menjadi sebuah keniscayaan. Tentang ‘Konsep Adat/Kebiasaan/Realitas’ dalam hukum Islam lihat: Muhammad az-Zuhaily, An-Nazariyyât al-Fiqhiyyah, 1993: Dar al-Qalam, Damaskus. Dan Ali Ahmad an-Nadwi, al-Qawâ’id al-Fiqhiyyah; Mafhumuha, Nasy’atuhâ, Tathawwuruhâ, Dirâsat Mu’allafâtuhâ, Adillatuhâ, Muhimmatuhâ, Tathbiqâtuhâ, 1994: Dar al-Qalam-Damaskus, pp. 293-302.</ref>  Rujukan ini juga bisa dilihat dalam perbincangan ulama mengenai konsep-konsep metodologi penentuan hukum fikih, seperti konsep ''qiyâs'' [analogi hukum], ''istihsân'' [kebaikan sebagai dasar] dan ''al-maslahah al-mursalah'' [kemaslahatan yang netral] dan dalam konsep yang sekarang sangat terkenal ''al-maqâshid asy-syarî’ah'' [tujuan-tujuan hukum Islam].
-Konsep ''al-Maslahah'' dan ''al-Maqâshid'' yang lebih banyak dipopulerkan Imam asy-Syâthibi (w. 790 H) dalam magnum opusnya, ''al-Muwafaqât,'' menegaskan bahwa hukum-hukum syari’at tidak diturunkan tanpa makna dan tujuan (''maqâshid''). Tujuan itu adalah kemaslahatan bagi segenap manusia, baik di dunia maupun di akhirat. Kemaslahatan manusia menjadi inti dari pensyariatan hukum dalam Islam. Karena itu, seperti kata Ibn al-Qayyim al-Jawzi (w. 751 H), kalau ada hukum yang tidak mendatangkan kemaslahatan, kebaikan dan keadailan, atau sebaliknya mengantarkan kerusakan, keburukan dan kezaliman kepada manusia, ia tidak bisa dimasukkan dalam rumpun hukum syari’at, sekalipun dilegitimasi (melalui ''ta’wîl'') dengan teks. Hukum syari’at, tidak lain adalah hukum keadilan bagi manusia, kebijakan dan kemaslahatan.<ref>Di sini Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah menegaskan bahwa: “asy-syarî’atu mabnâhâ wa asâsuhâ ‘ala al-hikam wa mashâlih al-‘ibâd fî al-ma’âsy wa al-ma’âd. wa hiya ‘adlun kulluhâ wa rahmatun kulluhâ wa mashâlihun kulluhâ wa hikmatun kulluhâ. Fa kullu mas’alatin kharajat ‘an al-‘adli ilâ al-jûwr wa ‘an ar-rahmati ilâ dliddihâ wa ‘an al-mashlahati ilâ al-mafsadah wa ‘an al-hikmati ilâ al-‘abatsi fa laysat min asy-syarî’ati, wa in udkhilat bi at-ta’wîl” [Bahwa syari’at Islam itu dibangun atas dasar-dasar kebijaksanaan (kearifan) dan kemaslahatan manusia, baik di dunia maupun di akherat. Syari’at seluruhnya adil, kasih sayang, maslahat, dan bijak. Oleh karena itu, setiap masalah yang keluar dari keadilan menuju ke kecurangan, dari kasih-sayang menuju sebaliknya, dari maslahat menuju ke kerusakan, dan dari kebijakan menuju ke kesewenang-wenangan, maka bukanlah syari’at, sekalipun didukung oleh penafsiran (teks), karena syari’at itu ‘keadilan’ Allah di antara hamba-hamba-Nya]. Baca Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, I’lâm al-Muwaqqi’în ‘an Rabb al-‘Alamîn, ed. Muhy ad-Din ‘Abd al-Hamid, Dar al-Fikr, Bierut-Libanon, Juz III, hlm. 14.</ref>  Karena subjek ‘kemaslahatan’ adalah manusia, maka ukuran dan batasannya dikembalikan kepada manusia. Tehnisnya, seperti kata Imam Najmud as-Din ath-Thûfi (675-716H)<ref>Nama lengkapnya adalah Abû Rabî’ Sulaymân bin ‘Abd al-Qawiyy. Ia lahir di daerah Sarsar, dekat Baghdad, pada tahun 675 H Berkelana ke berbagai tempat, seperti Baghdad, Syria, Mesir dan terakhir menetap di Bait al-Maqdis sampai akhir hayatnya. Ia seorang ulama yang cukup terpandang, tetapi terkena fitnah politik dengan dakwaan syi’ah dari koleganya sendiri, sehingga ia dihukum dera, diikat dan diseret keliling kota Kairo dan terakhir dipenjara di penjara Qus. Tulisan-tulisannya yang masih tersimpan di perpustakaan sekarang hanya berjumlah sekita 50 tuliasan. Diantara yang sudah diterbitkan adalah, al-Iksîr fî Qawâ’id at-Tafsîr (disiplin tafsir), Syarh Mukhtashar ar-Raudlah (fiqh), al-Intisharat al-Islâmiyyah fi Daf’i syubhat an-Nasyraniyyah (teologi) dan ‘Alam al-Jadzal fî ‘Ilm al-Jadal (Logika).</ref> adalah logika yang jernih, dengan melakukan penulusuran (''istiqrâ''/deduksi) terhadap realitas-realitas yang terjadi dan berkembang dalam kehidupan.
+Konsep ''al-Maslahah'' dan ''al-Maqâshid'' yang lebih banyak dipopulerkan Imam asy-Syâthibi (w. 790 H) dalam magnum opusnya, ''al-Muwafaqât,'' menegaskan bahwa hukum-hukum syari’at tidak diturunkan tanpa makna dan tujuan (''maqâshid''). Tujuan itu adalah kemaslahatan bagi segenap manusia, baik di dunia maupun di akhirat. Kemaslahatan manusia menjadi inti dari pensyariatan hukum dalam Islam. Karena itu, seperti kata Ibn al-Qayyim al-Jawzi (w. 751 H), kalau ada hukum yang tidak mendatangkan kemaslahatan, kebaikan dan keadailan, atau sebaliknya mengantarkan kerusakan, keburukan dan kezaliman kepada manusia, ia tidak bisa dimasukkan dalam rumpun hukum syari’at, sekalipun dilegitimasi (melalui ''ta’wîl'') dengan teks. Hukum syari’at, tidak lain adalah hukum keadilan bagi manusia, kebijakan dan kemaslahatan.<ref>Di sini Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah menegaskan bahwa: “asy-syarî’atu mabnâhâ wa asâsuhâ ‘ala al-hikam wa mashâlih al-‘ibâd fî al-ma’âsy wa al-ma’âd. wa hiya ‘adlun kulluhâ wa rahmatun kulluhâ wa mashâlihun kulluhâ wa hikmatun kulluhâ. Fa kullu mas’alatin kharajat ‘an al-‘adli ilâ al-jûwr wa ‘an ar-rahmati ilâ dliddihâ wa ‘an al-mashlahati ilâ al-mafsadah wa ‘an al-hikmati ilâ al-‘abatsi fa laysat min asy-syarî’ati, wa in udkhilat bi at-ta’wîl” [Bahwa syari’at Islam itu dibangun atas dasar-dasar kebijaksanaan (kearifan) dan kemaslahatan manusia, baik di dunia maupun di akherat. Syari’at seluruhnya adil, kasih sayang, [[maslahat]], dan bijak. Oleh karena itu, setiap masalah yang keluar dari keadilan menuju ke kecurangan, dari kasih-sayang menuju sebaliknya, dari maslahat menuju ke kerusakan, dan dari kebijakan menuju ke kesewenang-wenangan, maka bukanlah syari’at, sekalipun didukung oleh penafsiran (teks), karena syari’at itu ‘keadilan’ Allah di antara hamba-hamba-Nya]. Baca Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, I’lâm al-Muwaqqi’în ‘an Rabb al-‘Alamîn, ed. Muhy ad-Din ‘Abd al-Hamid, Dar al-Fikr, Bierut-Libanon, Juz III, hlm. 14.</ref>  Karena subjek ‘kemaslahatan’ adalah manusia, maka ukuran dan batasannya dikembalikan kepada manusia. Tehnisnya, seperti kata Imam Najmud as-Din ath-Thûfi (675-716H)<ref>Nama lengkapnya adalah Abû Rabî’ Sulaymân bin ‘Abd al-Qawiyy. Ia lahir di daerah Sarsar, dekat Baghdad, pada tahun 675 H Berkelana ke berbagai tempat, seperti Baghdad, Syria, Mesir dan terakhir menetap di Bait al-Maqdis sampai akhir hayatnya. Ia seorang ulama yang cukup terpandang, tetapi terkena fitnah politik dengan dakwaan syi’ah dari koleganya sendiri, sehingga ia dihukum dera, diikat dan diseret keliling kota Kairo dan terakhir dipenjara di penjara Qus. Tulisan-tulisannya yang masih tersimpan di perpustakaan sekarang hanya berjumlah sekita 50 tuliasan. Diantara yang sudah diterbitkan adalah, al-Iksîr fî Qawâ’id at-Tafsîr (disiplin tafsir), Syarh Mukhtashar ar-Raudlah (fiqh), al-Intisharat al-Islâmiyyah fi Daf’i syubhat an-Nasyraniyyah (teologi) dan ‘Alam al-Jadzal fî ‘Ilm al-Jadal (Logika).</ref> adalah logika yang jernih, dengan melakukan penulusuran (''istiqrâ''/deduksi) terhadap realitas-realitas yang terjadi dan berkembang dalam kehidupan.
 Artinya, konsep ''al-Maslahah'' dan ''al-Maqashid'' meniscayakan adanya interaksi teks dengan realitas. Teks diturunkan untuk kemaslahatan, dan kemaslahatan itu ada pada realitas, dengan melakukan penilaian dan perumusan indikator yang kongkrit. Sehingga teks dan realitas, ibarat dua sisi mata uang yang tidak bisa dipisahkan. Keduanya menjadi dasar pembentukan hukum-hukum syari’at.
@@ Baris 94: / Baris 114: @@
 Realitas sosial saat ini telah membuktikan, bahwa perempuan tidak seperti yang diasumsikan; sebagai makhluk yang lemah, lembut, kurang mampu mengemban tanggung jawab besar, tidak cerdas dan emosional. Perbedaan hormonal antara laki-laki dan perempuan, tidak serta-merta membedakan kemampuan dan kecerdasan seseorang, sehingga yang satu dianggap lebih kuat dari yang lain. Para ahli genetika mengakui bahwa manusia adalah makhluk biologis yang memiliki karakteristik tersendiri, perkembangan kesadaran dan kecerdasannya banyak ditentukan oleh faktor lingkungan, tidak hanya oleh faktor genetika,<ref>Dalam analisis Maxon dan Daugherty bahwa meskipun sifat-sifat dasar genetika manusia memiliki persamaan dengan makhluk biologis lainnya, tetapi manusia mempunyai perkembangan genetika dan seks jauh lebih rumit dan kompleks, terutama dalam mendeteksi fenotipe seksual [ekspresi genetika yang merujuk kepada sifat organisme biologis, misalnya struktur, fisiologi, biokimia, perilaku, atau keseluruhan unsur-unsur tersebut]. Fenotipe seksual manusia terpengaruh oleh dua hal faktor genitika dan faktor lingkungan. Dikutip dari Nasaruddin ‘Umar, Argumen Kesetaraan Jender; Perspektif al-Qur’an, 1999: Paramadina, Jakarta, hal. 38-45.</ref> atau jenis kelamin. Karena itu, perbedaan biologis antara laki-laki dan perempuan, tidak bisa mengabsahkan perbedaan peran mereka dalam wilayah sosial.
-Apa yang dahulu dianggap sebagai kodrat perempuan, sekarang beberapa hal diantaranya secara empirik telah terbantahkan. Fakta-fakta sosial telah membuktikan, bahwa sifat dasar yang diyakini melekat pada perempuan atau laki-laki –yang berkaitan dengan peran sosial mereka- ternyata tidak seperti yang diasumsikan. Perbedaan-perbedaan itu, pada kenyataanya dibentuk oleh sosial, bersifat relatif, bisa berubah dan bisa dipertukarkan. Karena itu, saat ini kita bisa menyaksikan perempuan-perempuan yang pintar, cerdas, bijak; ada yang menjadi politisi, pebisnis, pendidik, dokter dan profesi-profesi lain. Realitas ini, suka atau tidak suka, memaksa banyak orang dari berbagai  disiplin ilmu untuk melihat kembali pandangan mereka tentang perempuan, terutama dalam relasinya dengan laki-laki. Termasuk para [[tokoh]] agama, atau dalam hal ini adalah fikih Islam. Realitas ini, tidak bisa –bahkan tidak akan bisa- dinafikan oleh siapapun ketika menulis kembali persoalan-persoalan keagamaan yang berkaitan dengan pola realasi laki-laki dan perempuan.
+Apa yang dahulu dianggap sebagai [[Kodrat Perempuan|kodrat perempuan]], sekarang beberapa hal diantaranya secara empirik telah terbantahkan. Fakta-fakta sosial telah membuktikan, bahwa sifat dasar yang diyakini melekat pada perempuan atau laki-laki –yang berkaitan dengan peran sosial mereka- ternyata tidak seperti yang diasumsikan. Perbedaan-perbedaan itu, pada kenyataanya dibentuk oleh sosial, bersifat relatif, bisa berubah dan bisa dipertukarkan. Karena itu, saat ini kita bisa menyaksikan perempuan-perempuan yang pintar, cerdas, bijak; ada yang menjadi politisi, pebisnis, pendidik, dokter dan profesi-profesi lain. Realitas ini, suka atau tidak suka, memaksa banyak orang dari berbagai  disiplin ilmu untuk melihat kembali pandangan mereka tentang perempuan, terutama dalam relasinya dengan laki-laki. Termasuk para [[tokoh]] agama, atau dalam hal ini adalah fikih Islam. Realitas ini, tidak bisa –bahkan tidak akan bisa- dinafikan oleh siapapun ketika menulis kembali persoalan-persoalan keagamaan yang berkaitan dengan pola realasi laki-laki dan perempuan.
-Apalagi perbedaan –atau lebih tepatnya pembedaan- peran sosial perempuan, pada tataran realitas menyebabkan kezaliman-kezaliman terhadap perempuan, yang tentu tidak sejalan dengan misi dasar Islam sebagai agama keadilan dan kemaslahatan. Kezaliman [''zhulm''] dan kerusakan [''dharar''] dalam bentuk sekecil apapun harus dihentikan dan dihapuskan [''lâ dharar wa lâ dhirâr'']. Pengekangan terhadap aktifitas perempuan, yang dahulu dibenarkan dengan dalih perlindungan, ternyata menjerumuskan kepada ketidak-mandirian dan ketergantungan yang menistakan perempuan. Bahkan menempatkan perempuan pada posisi korban kekerasan, baik fisik, mental maupun sosial. Rezim sosial yang otoriter dan zalim tentu saja harus dilawan dan dihentikan. Dalam bahasa hadis, sebaik-baik jihad adalah menyatakan kebenaran [keadilan] di hadapan rezim [termasuk sosial] yang otoriter dan zalim [''afdhal al-jihâd qawl al-haqq amâm sulthânin jâ’ir''].<ref>Riwayat an-Nasa’i, lihat pada Ibn al-Atsir, op.cit, juz 1/236.</ref>
+Apalagi perbedaan –atau lebih tepatnya pembedaan- peran sosial perempuan, pada tataran realitas menyebabkan kezaliman-kezaliman terhadap perempuan, yang tentu tidak sejalan dengan misi dasar Islam sebagai agama keadilan dan kemaslahatan. Kezaliman [''zhulm''] dan kerusakan [''dharar''] dalam bentuk sekecil apapun harus dihentikan dan dihapuskan [''lâ dharar wa lâ dhirâr'']. Pengekangan terhadap aktifitas perempuan, yang dahulu dibenarkan dengan dalih perlindungan, ternyata menjerumuskan kepada ketidak-mandirian dan ketergantungan yang menistakan perempuan. Bahkan menempatkan perempuan pada posisi korban kekerasan, baik fisik, mental maupun sosial. Rezim sosial yang otoriter dan zalim tentu saja harus dilawan dan dihentikan. Dalam bahasa hadis, sebaik-baik [[jihad]] adalah menyatakan kebenaran [keadilan] di hadapan rezim [termasuk sosial] yang otoriter dan zalim [''afdhal al-jihâd qawl al-haqq amâm sulthânin jâ’ir''].<ref>Riwayat an-Nasa’i, lihat pada Ibn al-Atsir, op.cit, juz 1/236.</ref>
 Dalam realitas politik global, tuntutan-tuntutan perlindungan perempuan telah menjadi tolok ukur negara-negara dalam pergaulan internasional. Sejak komprensi Internasional di Mexico (1975), Kopenhagen (1980), Nairobi (1985), Wina (1993), Cairo (1994) dan Beijing (1995), perlindungan perempuan dari segala bentuk kekerasan, telah menjadi tuntutan global yang harus dihormati oleh semua negara dan semua bangsa. Indonesia sendiri telah meratifikasi Konvensi Internasional untuk Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan (CEDAW) dengan UU no. 7 tahun 1984. Realitas demikian, tentu memiliki kehormatan sehingga tidak bisa dinafikan begitu saja.
@@ Baris 178: / Baris 198: @@
 Mungkin bisa ditegaskan dalam persoalan menstruasi ini, bahwa kita tidak bisa lagi menjatuhkan pilihan terhadap suatu pandangan fikih tertentu dengan alasan teks yang dianggap otoritatif dan argumentatif. Misalnya dalam ‘identifikasi’ haid; berapa hari, bentuk darah, berapa lama daurnya, harus tidak lagi menjadi wilayah fikih, karena ia sebenarnya merupakan wilayah medis-biologis. Saat ini, fikih –dengan merujuk kepada fikih klasik- tidak perlu lagi menentukan apa itu haidh, kapan, bagaimana dan berapa hari. Ini sepenuhnya wilayah disiplin ilmu lain; medis-biologis. Fikih klasik sendiri memiliki ketentuan-ketentuan itu melalui penelitian [''istiqra''], maka fikih kontemporer juga harus menyerahkan persoalan itu kepada penelitian ilmiah, yaitu medis-biologis sekarang. Wilayah fikih hanya pada tataran moralitas; yaitu kalau waktu haidh tidak mendirikan sembahyang, puasa, thawaf dan tidak melakukan hubungan seksual.
-Dalam persoalan iddah dan ihdad, seperti yang telah dibahas secara mendalam oleh Abdul Muqsith Ghazali, juga tidak perbah bisa terlepas dari pergumulan teks-teks dengan realitas yang berkembang. Dalam kajiannnya, norma-norma fikih ‘iddah/ihdad’ lebih menempatkan perempuan sebagai obyek perintah dan larangan; untuk tidak keluar rumah, tidak berhias, tidak memakai wewangian, tidak menggunakan pakaian yang baik dan tidak mencari pasangan. Larangan ini, sebaliknya tidak ada pada laki-laki pasca perceraian. Suatu ayat (QS. 65:6), yang sebenarnya ditujukan kepada laki-laki untuk menafkahi perempuan yang ditalak dan tidak mengeluarkannya dari rumah keluarga, tetapi dipahami oleh kebanyakan ulama fikih sebagai perintah kepada perempuan untuk ''ndekem'' menunggu rumah, tanpa keluar ke tempat manapun. Dalam analisisnya, nilai-nilai moralitas harus menjadi dasar penentuan norma-norma fikih ‘iddah/ihdad’, sehingga tidak lagi dipahami hanya sebagai cara untuk mengidentefikasi kehamilan. Ada tiga nilai moralitas yang dikembangkan; pertama bahwa ‘iddah/ihdad’ adalah formula perlindungan dan penguatan terhadap perempuan yang sedang dalam masa transisi dari dependensi ke independensi. Kedua, pembukaan kesempatan rekonsiliasi kepada kedua belah pihak untuk kembali kepada tali perkawinan. Ketiga, perkabungan ketika dalam kasus ‘ditinggal mati’, sebagai wujud dari cinta kasih antara kedua suami isteri.<ref>Abdul Muqsith Ghazali, dkk., Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan, 2002: [[Rahima]] Jakarta dan LKIS Yogyakarta, hal. 134-167.</ref>
+Dalam persoalan [[Iddah dan Ihdad|iddah dan ihdad]], seperti yang telah dibahas secara mendalam oleh Abdul Muqsith Ghazali, juga tidak perbah bisa terlepas dari pergumulan teks-teks dengan realitas yang berkembang. Dalam kajiannnya, norma-norma fikih ‘iddah/ihdad’ lebih menempatkan perempuan sebagai obyek perintah dan larangan; untuk tidak keluar rumah, tidak berhias, tidak memakai wewangian, tidak menggunakan pakaian yang baik dan tidak mencari pasangan. Larangan ini, sebaliknya tidak ada pada laki-laki pasca perceraian. Suatu ayat (QS. 65:6), yang sebenarnya ditujukan kepada laki-laki untuk menafkahi perempuan yang ditalak dan tidak mengeluarkannya dari rumah keluarga, tetapi dipahami oleh kebanyakan ulama fikih sebagai perintah kepada perempuan untuk ''ndekem'' menunggu rumah, tanpa keluar ke tempat manapun. Dalam analisisnya, nilai-nilai moralitas harus menjadi dasar penentuan norma-norma fikih ‘iddah/ihdad’, sehingga tidak lagi dipahami hanya sebagai cara untuk mengidentefikasi kehamilan. Ada tiga nilai moralitas yang dikembangkan; pertama bahwa ‘iddah/ihdad’ adalah formula perlindungan dan penguatan terhadap perempuan yang sedang dalam masa transisi dari dependensi ke independensi. Kedua, pembukaan kesempatan rekonsiliasi kepada kedua belah pihak untuk kembali kepada tali perkawinan. Ketiga, perkabungan ketika dalam kasus ‘ditinggal mati’, sebagai wujud dari cinta kasih antara kedua suami isteri.<ref>Abdul Muqsith Ghazali, dkk., Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan, 2002: [[Rahima]] Jakarta dan LKIS Yogyakarta, hal. 134-167.</ref>
 Jika kerangka analisis ini bisa dibenarkan, semestinya harus dikembangkan pemaknaan yang lebih kongkrit sebagai penguatan perspektif perempuan, misalnya:
@@ Baris 191: / Baris 211: @@
 '''Penutup'''
-Metodologi interaksi fikih dengan realitas, melalui klasifikasi tiga kerangka dasar, bisa jadi sangat menarik untuk merumuskan kembali secara lebih kongkrit terhadap seluruh persoalan relasi laki-laki dan perempuan. Penguatan perspektif perempuan dalam hal ini menjadi penting, karena memandang fikih masa lalu dalam banyak hal telah memposisikan perempuan dengan tidak setara. Mendaulatkan [perspektif] perempuan dalam fikih sebenarnya bukan hal baru. Perspektif ini sejak awal telah dihadirkan oleh al-Qur’an, Hadits dan lebih kuat lagi oleh Aisyah ra, dalam berbagai fatwa-fatwa kritisnya.<ref>Sejarah dan pemikiran Aisyah ra, diantaranya bisa dibaca dari: Dr. Abdullah Abu as-Su’ud Badr, tafsir Umm al-Mu’mini Aisyah ra, 2000: Serambi Ilmu, Jakarta. Bisa lihat juga: Sa’id al-Afghani, Pemimpin Wanita di Kancah Politik; Studi Sejarah Pemerintahan Aisyah, Pustaka Pelajar dan LP2IF, Yogyakarta. Dan Dra. Hj. Fatimah Utsman, M. Si. Dan A. Hasan Asy’ari Ulama’i, M. Ag, Ratu-ratu Hadis, 2000: Ittiqa Press, Semarang.</ref> Secara umum kritik-kritik Aisyah yang berkaitan dengan penguatan perspektif perempuan adalah: [1] Kritik terhadap hadis bahwa perempuan termasuk sumber kesialan [''syu’m wa thayarah''] yang diberitakan oleh Ibn Umar ra, as-Sâ’idi ra dan Abu Hurairah ra. [2] Kritik terhadap Ibn Umar ra yang memfatwakan bahwa perempuan yang dikepang rambutnya harus diurai terlebih dahulu sebelum mandi junub. [3] Kritik terhadap fatwa beberapa sahabat yang melarang perempuan pergi ke mesjid. [4] Kritik terhadap pandangan yang melarang perempuan mengawinkan dirinya atau orang lain. [5] Kritik terhadap pandangan umum yang tidak memperkenankan perempuan aktif di wilayah publik, dengan aktifitas mengajar dan terjun langsung memimpin pasukan tentara dalam perang Jamal.
+Metodologi interaksi fikih dengan realitas, melalui klasifikasi tiga kerangka dasar, bisa jadi sangat menarik untuk merumuskan kembali secara lebih kongkrit terhadap seluruh persoalan relasi laki-laki dan perempuan. Penguatan perspektif perempuan dalam hal ini menjadi penting, karena memandang fikih masa lalu dalam banyak hal telah memposisikan perempuan dengan tidak setara. Mendaulatkan [perspektif] perempuan dalam fikih sebenarnya bukan hal baru. Perspektif ini sejak awal telah dihadirkan oleh al-Qur’an, Hadits dan lebih kuat lagi oleh Aisyah ra, dalam berbagai [[fatwa]]-fatwa kritisnya.<ref>Sejarah dan pemikiran Aisyah ra, diantaranya bisa dibaca dari: Dr. Abdullah Abu as-Su’ud Badr, tafsir Umm al-Mu’mini Aisyah ra, 2000: Serambi Ilmu, Jakarta. Bisa lihat juga: Sa’id al-Afghani, Pemimpin Wanita di Kancah Politik; Studi Sejarah Pemerintahan Aisyah, Pustaka Pelajar dan LP2IF, Yogyakarta. Dan Dra. Hj. Fatimah Utsman, M. Si. Dan A. Hasan Asy’ari Ulama’i, M. Ag, Ratu-ratu Hadis, 2000: Ittiqa Press, Semarang.</ref> Secara umum kritik-kritik Aisyah yang berkaitan dengan penguatan perspektif perempuan adalah: [1] Kritik terhadap hadis bahwa perempuan termasuk sumber kesialan [''syu’m wa thayarah''] yang diberitakan oleh Ibn Umar ra, as-Sâ’idi ra dan Abu Hurairah ra. [2] Kritik terhadap Ibn Umar ra yang memfatwakan bahwa perempuan yang dikepang rambutnya harus diurai terlebih dahulu sebelum mandi junub. [3] Kritik terhadap fatwa beberapa sahabat yang melarang perempuan pergi ke mesjid. [4] Kritik terhadap pandangan yang melarang perempuan mengawinkan dirinya atau orang lain. [5] Kritik terhadap pandangan umum yang tidak memperkenankan perempuan aktif di wilayah publik, dengan aktifitas mengajar dan terjun langsung memimpin pasukan tentara dalam perang Jamal.
 Sebagai kesimpulan, penguatan perspektif perempuan dalam fikih, secara teologis bisa dibenarkan. Bahkan, ia bisa menjadi sebuah keniscayaan karena menjadi salah satu cara untuk menghentikan praktek-praktek kekerasan terhadap perempuan, dan sejalan dengan prinsip universal untuk membangun kehidupan yang baik dan adil.[]
@@ Baris 204: / Baris 224: @@
 ----
 <references />
+[[Kategori:Diskursus Hukum Islam]]